严诗喆
新加坡国立大学
1949年，原计划与钱穆等友人赴港兴学的知识分子张其昀，转而赴台出任公职，并自此定居台湾。六十年代初，热心教育的张其昀，一手创办了中国文化学院（今中国文化大学），此举又称“华冈兴学”。
本文旨在论证：“华冈兴学”以“承东西之道统，集中外之精华”为宗旨，传续五四时期以《学衡》为代表的“新人文主义”遗产；在全球冷战的历史语境下，张其昀立足台湾、面向中华、放眼世界，将“华冈”建成世界华学（Sinology）研究与交流重镇。张其昀的华冈兴学个案，为当下反思五四遗产之百年流变，提供崭新的切入视角，由此能一窥1949年后中国大陆境外的五四传承图景。
关键词：张其昀 ；华冈兴学； 五四 ；新文化 ；华学
一、五四研究现状简述
上世纪七十年代末以来，学界对“五四”的研究，从最初聚焦“自由主义”，到愈发留意与之分庭抗礼的“文化保守主义”阵营，如：林丽月（1979）、[林丽月《梅光迪与新文化运动》，载《五四研究论文集》（台北：联经出版事业公司，1979），页383—402。]乐黛云（1989）[乐黛云《世界文化对话中的中国现代保守主义》，载《中国文化》，1989，页132-136. ]等学者的研究指出，必须将“文化保守主义”与“激进主义”、“自由主义”，共同置于“五四新文化”的论述结构里。余英时先生更直言：梅光迪和《学衡》的例子提出了一个严肃的问题，即五四时期“新文化”真正内涵的问题。他在《文艺复兴乎？启蒙运动乎？》（1999）中进一步指出：“五四的思想世界由很多变动的心灵社群所构成：不仅有许多变动又经常彼此冲突的五四方案，而且每一方案也有不同版本。因此，必须从多重面相性与多重方向性的角度了解五四。”[余英时《文艺复兴乎？启蒙运动乎？》，载《五四新论：既非文艺复兴，亦非启蒙运动》（台北：联经出版事业公司，1999）。]换言之，所谓“五四新文化”不只提供单一的思想路径，也并非简化为“激进”、“自由”、“保守”即可说清、道明。
《学衡》、《史地学报》同人圈以南京高等师范学校（下文简称“南高”）为大本营，[南京高等师范学校，简称“南高”，东南大学、国立中央大学、南京大学的前身。]长期被贴上“文化保守主义”标签，近年却颇受研究者青睐。相关研究如：彭明辉《<史地学报>与历史地理学的兴起》（1994），[彭明辉《<史地学报>与历史地理学的兴起》 ，载《“国立政治大学”历史学报》，1994年11期，页109-142.]吴忠良《传统与现代之间——南高史地学派研究》（2006），沈卫威《“学衡派”谱系：历史与叙事》（2007），何方昱《科学时代的人文主义：<思想与时代>月刊(1941-1948)研究》（2008），陈宝云《学术与国家：<史地学报>及其学人群硏究》（2010）等，[吴忠良《传统与现代之间－南高史地学派研究》（北京：华龄，2006）；沈卫威《“学衡派”谱系：历史与叙事》（南昌：江西教育，2007）；何方昱《科学时代的人文主义：<思想与时代>月刊(1941-1948)研究》（上海：上海世纪，2008）；陈宝云《学术与国家：<史地学报>及其学人群硏究》（合肥：安徽教育，2010）。]聚焦南高学人群上世纪前半段的文教活动，而罕有关注他们在1949年之后、大陆境外的影响。
在五四研究中，除了“新文化的内涵”外，“五四的影响”也是重要议题。提到“五四”，人们自然而然联系到二十世纪上半叶、中国大陆这一历史时空，而很少关注五四新文化资源在1949年后、大陆境外的流播情况。究其原因，这固然和特殊的历史背景有关。
上世纪八十年代中后期，台湾解严、两岸关系缓和之后，有关“五四知识分子在台湾”的研究持续出现，学者们试图反思、挖掘这段潜藏在官方话语之下的史实。不过，这些研究主要聚焦“自由主义”知识分子。[台湾学界的相关成果如：张忠栋着《胡适、雷震、殷海光：自由主义人物画像》（台北：自立晚报社，1990）；任育徳着《雷震与台湾民主宪政的发展》（台北县：“国立政治大学”历史学系，1999）.朱嘉雯《乱离中的自由——五四自由传统与台湾女性渡海书写》，“国立中央大学”中国文学研究所博士论文，2002。大陆学界的相关研究如：章清着《胡适评传》（南昌：百花洲文艺出版社，1992）;《殷海光》（台北：台湾东大图书公司，1996）；王中江着《万山不许一溪奔－殷海光评传》（台北：水牛出版社，1997）。]即便对于“五四新文化”内涵的反思，已经愈发留意“自由主义”之外的文化阵营，如“南高”一脉、所谓“文化保守主义”学人群体，但有关“五四知识分子在台湾”或“五四”对1949年后台湾影响的讨论，还是明显停留、局限在“自由主义”一脉。
直到2010年后，学界对于“赴台五四知识分子”的研究，才愈发留意“自由主义”之外的知识分子，同时也开始关注他们的台湾实践与大陆时期的关联。[台湾学界的相关研究如：洪俊彦《近乡与近情——论林语堂在台湾的启蒙之道》，“国立中央大学”中国文学系硕士论文，2011；陈俊益《跨海的古典、生根的人文：梁实秋文学与文艺思想在台传播及影响》，“国立清华大学”台湾文学研究所硕士论文，2012等等。大陆学界的相关研究如：谢远笋《胡秋原思想初探——以历史哲学为中心的思考》，武汉大学博士论文，2010；宋庆萍《乱世孰能不波——民国报人程沧波研究》，暨南大学新闻学硕士论文，2012；马建华《文化、政治与国家：余家菊的思想历程》，陕西师范大学博士论文，2012；介江岭《胡秋原现代化思想研究》，武汉大学博士学位，2014等等。]不过，台湾学者更倾向于以“在台湾”为落脚点，通过追溯知识分子的五四渊源，旨在更好地理解、定位人物在台湾历史（文学史、思想史、文化史等）脉络中的价值；相应地，大陆学者试图将人物“在台湾”的文教经验纳入中国现当代史的整体叙述，而未能从他们的台湾实践发现不同于大陆时期的问题意识、主要矛盾、国内外形势等，也未能发现“五四知识分子在台湾”这一选题所具备的、反思五四研究的特殊价值。
基于以上梳理和分析，本文选取赴台五四知识分子张其昀及其“华冈兴学”做研究个案，旨在围绕这一阶段所面临的继承于前、又不同于前（特指大陆时期）的问题意识、思想文化资源等，探讨五四研究的新视阈、新思路。通过考察张其昀的华冈兴学，回顾以此为中心的台湾实践对五四新文化和中华文化的传承、发展情况，进而重估1949前后赴台的五四知识分子在台湾的文教实践对五四研究可能带来的研究视野、方法和思路上的启发和改变。
进入正式论述之前，简要介绍一下张其昀其人及研究现状。张其昀（1901-1985），字晓峰，浙江宁波鄞县人。1919年五四运动爆发，刚从浙江省第四中学毕业的张氏，以宁波市学生代表身分赴上海出席全国学生联合会第一次会议。随后于同年入读南京高等师范学校（下文简称“南高”），师从与梅光迪、吴宓共同创办《学衡》的刘伯明、柳诒征，还有后来加入的竺可桢。由于张其昀属于刘伯明、梅光迪的学生一辈，更容易被五四研究所忽略。因而张氏主要以“文化保守主义”知识分子，或史地学家、教育家，这样的身分为学界认知，长期被排除在五四研究的范围和论述之外。通过考察张其昀和“华冈兴学”，本文认为，这一个案能刷新学界对“新文化内涵及其影响”等五四议题的传统认知和惯有思维。
二、华冈兴学与五四溯源
“我是高等师范毕业的，毕生志愿在于办教育。华冈兴学，为要实践我的教育理想，故不顾困难，创办这所新的学府。”1971年，张其昀在<七十自述>中回顾走过的光景，指出履历中自认为最重要的三件事，第一件就是创办华冈学府。
华冈兴学是张其昀一展毕生教育抱负的集中体现，而张氏教育理想的起点，还应追溯回南高求学的四年。华冈首期建筑的重心是大成馆，在馆内礼堂“兴中堂”，悬挂着一副对联：“承东西之道统，集中外之精华”，这是华冈兴学的理想，也是五四时期、南高学脉的思想精髓和文化遗产。华冈兴学对南高精神遗产的继承、文教学术理念的回应，是这一小节着力探讨的议题和内容。
南京高等师范学校（简称“南高”），创立于1915年，于1923年并入国立东南大学（简称“东大”），“东大”则于1928年更名国立中央大学（简称“中大”）。张其昀于1919～1923就读南高，拿的是南高的文凭。据张氏后来回顾，这两次更名皆未造成截然之界限：“东大之初期，犹多南高之旧同学”，“东大之改为中大也亦然，其校舍同，其设备同，教职员与学生既新陈代谢，其传统精神亦有了深厚的根基”。换言之，南高、东大、中大的先后递嬗，不仅未有磨灭、丢失南高传统，反而在薪火相传的同时、推陈出新。
关于南高学风“保守”一说，张其昀认为，这首先归因于世人对南高重科学、谨严学风的误解：
世人多称南高学风偏于保守，这是一种误解，与其称为保守，不如称为谨严，较近事实。南高的精神中科学的成分极重，他们不囿于成见，不狃于私意，发言务求正确，不作妄诱之辞，最富于自由空气与真挚的精神。[张其昀：《“国立中央大学”》，载《中华民国大学志》，1953年。]
他指出，北大与南高实有不同的侧重与特色，前者是文学革命的策源地，后者则为科学研究的大本营。中国科学社在1915年由中国留学生在美国康奈尔大学创办，1918年迁回中国，先将总部设于南高校内，随后在附近设立会所，二者紧密合作。可见，南高注重科学的传统由来久已。科学精神以严谨为要，南高学风受此影响，既非“囿于成见”的保守，又非“狃于私意”的狂妄，“发言务求正确，不作妄诱之辞”，以“崇高，恬静，雄毅”为特征。
此外，所谓“北大重革新，南高重保守”一说，大概专指“文言、白话”一事。“自适之先生倡导白话文学以来，独南高学者未曾群起响应”，如此一来，难免招致“南高保守”的误解：
时人称南高偏于保守，另一证据，即当白话文势力盛行以后，南高学人仍多用文言述学论事。作者的意思，以为白话文言各有特长，文言应求通俗，白话亦应洗炼，两者本无严格划分的界线。但无论文言白话，应以思想为中心，随时代而进步，庶不致成为陈腔滥调。据作者所知，南高虽分为许多部科，但有一共同倾向，即注重国文，注重科学的国文，且认为造就优良师资的先决条件。欲图国文之进步，必须将俗语俗文在相当程度之内，加以洗炼，使渐与雅语雅文调和，又须使文字内容不悖于近代思想与科学方法。[张其昀：《“科学”与“科学化”》，载《科学的中国》，1933年.]
“南高”学风除了重科学的传统特色外，“科学与人文并重”、“调和文理”、“沟通文质”的理念同样重要。这点在张其昀的文章中被反复强调。
在南高学人看来，科学与人文不可分割，甚至密切相关。科研成果离不开文字工具作为载体，不论文言还是白话，只要能清晰、到位、简明地将学术成果表达和展示，便能达到目的，实现语言的价值和功能。如此一来，他们不会盲目拥护白话、舍弃文言，而能看到各自长短，进而取长补短、为己所用。所以，作为“中国科学大本营”的南高，反而不分专业、科系，有着共同的倾向——注重国文，而且是“科学的国文”。南高学人对作为工具的语言也是有要求的——能够满足现代科学研究的需要。换言之，南高学人有自己的一套关于文字、语言变革、更新的方案和主张。张其昀受此影响，在三十年代由“中国科学化运动协会”主办的《科学的中国》创刊号中，提出“科学之国语化”和“民族之科学化”主张。
张其昀的这篇文章以《“科学”与“科学化”》为题，探讨科学、国语和民族的关系。文章开门见山地摆出问题：自中西文化接触后，“许多中国学者深信中国文字的不够用，遂不以中文论学”。如此一来，真正阻碍中国语言文字和科学研究进步的，不是国语本身，而是这种对中文的刻板印象。只有创造出“国语的科学”和“科学的国语”，才可能在民间传播、普及科学知识，唤醒国人对科学的兴趣和领悟，营造注重科学的社会环境和氛围，推动中国科学的进步和发展。由此可见，“科学之国语化”是“民族之科学化”的前提条件。若要推动中国的科学发展，促进“中国的科学化”，就必须不断尝试用国语论学，不论文言还是白话，雅言还是俗语，皆可作为工具和素材，不分你我，互补长短，共同服务于民族国家的科研进步和发展。
自求学南高起，张其昀专注于人生地理学研究，注重地理科学与社会人文之关系，同时受《学衡》“昌明国粹，融化新知”理念的影响，形成“沟通文理，融贯中西”的学术、文化观念和主张。这大概能够解释张氏在四十年代与浙大同人创办《思想与时代》杂志的定位：以“科学时代的人文主义”为办刊旨趣，以推动科学的人文化为努力方向，以“融贯新旧，沟通文质”为现代国民教育的先导和基础。[张其昀：《复刊词》，载《思想与时代》，1947年.]此外，他在1960年《中华五千年史自序（一）》明确指出：“当时浙大文学院同人创办‘思想与时代’杂志，以沟通中西文化为职志，与二十年前的‘学衡’杂志宗旨相同。”以上论述共同指向这样一个结果：“承东西之道统，集中外之精华”，“调和文理，沟通中外”，“融贯新旧，沟通文质”，“科学与人文合流”等文化理念和主张，从“南高”、“东大”、“中大”到“浙大”，从《学衡》《史地学报》到《国风》《思想与时代》，由这一学人群、同人圈一脉相承、代代相传，塑造了张其昀贯穿一生的文教志向和学术路径。这份产自五四前后、应时更新的精神文化遗产，跟随张其昀在1949年来到台湾，在张氏此后的文教实践、尤其华冈兴学中，传承下来，并发展开去。
据《中国文化大学校史》记载，张氏创办华冈学府以实现其教育理想，具备、体现这样的办学特色：东方与西方的综合，人文与科学的综合，艺术与思想的综合，理论与实用的综合。这几项特色，皆隐约可见南高学风的痕迹，同时结合了在台湾的特殊历史语境。
私立华冈学府，起步于1962年创办的中国文化研究所，一年后易名中国文化学院。1961年8月举行的阳明山二次会谈则是兴学成功的契机。据悉，该次会谈以文教建设为主题，出席者多国内外学术教育界人士，其中包括：从美国回来的吴经熊、程其保、顾毓琇、薛光前等，共同向高层表达筹设中国文化研究中心的期望。据著名法学家吴经熊回忆：
我在二十多年前，回国开阳明山教育会议，和晓峰先生、薛光前先生晋见“总统 ”蒋公。总统问我有什么主张。我说：我没有什么主张，但希望办一个学院，专门研究中国文化。于是“总统”立即告诉晓峰先生提出计划。[吴经熊：《华冈张创办人铜像揭幕典礼致辞》，载潘维和主编《张其昀博士的生活和思想》（台北：中国文化大学出版部，1982年），页725。]
吴氏又说，华冈创校前几年，在海外从事文教工作的同道，如薛光前、陈受颐等先生，“都曾向当局建议要有一个发扬中国文化、研习汉学的中心，或一个学校、一个学术机构来研究、承先启后、推陈出新，来创造我们中国的文化”。由于“张先生在担任“教育部长”时特别注重中国文化之发扬，他自己本人对中国文化亦有深刻、透彻的了解和研究且有很多之著作”，因而“大家都瞩望于张先生”。如此说来，华冈兴学的全过程，广受海内外有志传承中华文化的知识分子的关注和支持：“海内外人士亦无不寄予莫大的期望”。[吴经熊：《祝贺张创办人晓峰先生八十岁生日－－民国六十九年我爱华冈展览揭幕典礼致辞》，载潘维和主编《张其昀博士的生活和思想》（台北：中国文化大学出版部，1982年），页1297-1298。]
总而言之，张其昀在南高求学的四年，浸润在五四新文化思潮之下；以刘伯明、柳诒征、竺可桢等师门关系为基础的“学衡”、“南高史地”学人群，对身处其中的张其昀影响深远；张氏将南高精神贯彻始终，同时铭记这一学人群体未竟的文教志业，将这份文化资源、连同抱负，一并带到台湾；1961年的阳明山会谈，促使志同道合的知识分子聚首，最终促成华冈学府的兴办。
三、中华学术与海外交流
华冈兴学的宗旨，“在于宣扬中国文化，深究近代科学，融会贯通，而谋中国之文艺复兴，创造新思想、新文化，供给中外人士研求中华学术（简称华学）之基地”。为实现这一宏旨，建成世界华学（Sinology）中心，民间研究机构——中华学术院，于1966年正式成立，与致力经营高等教育的本校，同为华冈学府的重要组成部分。1968年8月26日到30日，由中华学术院主办的第一届环球华学会议在阳明山举行，引起了海内外学界、媒体的关注。这场华学盛会的历史开创性，主要体现在以下几点：首先，这是首次在中国召开的、研究中国学术的世界性会议；其次，这是首次以华语为通用语言、用华语论学的世界华学会议；其三，专业性广受从事中华学术研究的学者、专家认可。是次会议围绕中华学术，探讨：在六十年代末的台湾，建设华学研究与交流基地，主办华学研究盛会，能够如何刷新对于“传统与现代”的认知？如何拓展对于“新文化”的理解？
“华学”译自“Sinology”，但“Sinology”更为人熟知的译名是“汉学”。取“华学”而非“汉学”，张其昀给出如下解释：
Sinology旧译为汉学，实际是不正确的。Sino之义为中国，logy之义为学术，应译为中国学，或中华学术，或简称华学才是。汉学名称有两种毛病，第一、它与宋学相对立，汉学也好，宋学也好，明学、清学也好，都不能包括华学。第二、中华民族包括汉、满、蒙、回、藏五族，单提汉学，则满洲学、蒙古学、回学、藏学等，都不能包括在内。相信华学和华学家之名，必将取汉学和汉学家之名而代之。[张其昀：《华学会议的成就与停开经过》，载《张其昀先生文集（第十九册，文教类（四））》（台湾：中国文化大学，1989年），页10229-10235.]
创办人张其昀认为，对于世界范围内的华学研究，中国应有自己的学人群体和组织机构，在海外学术舞台占据特殊地位，并拥有发言权。华学研究既不可假手于人，更不能眼见他人有意无意的曲解却袖手旁观。华冈兴学，尤其中华学术院的创立，正是为了形成自己的学术号召力，获取世界华学研究和交流的主动权。而此次会议的成功举办，正是中华学术院创办初衷和华冈兴学理想旨趣的一次标志性体现：
中华学术院的最大作用，也是最高理想，即有了该院完整的学人结合，我国乃有了一个代表性的组织，而能主动地召开世界华学会议，把过去喧宾夺主的现象，挽救过来；把汉学会议中若干外国学者曲解中国文化的偏差，纠正过来；把中国在世界上学术独立的地位，争取过来。[张其昀：《三民主义的学术研究》，载《张其昀先生文集续编（第二册）》（台北：文化大学，1995年），页631-637.]
据当时的《自由报》特稿，会议“计有来自欧美日菲……等二十个国家地区的代表多人连同本国学人共有二百一十二位之多，提出论文计达一百七十五篇”。[顾翊群：《华学会议与人文传统的复兴》，载潘维和主编《张其昀博士的生活和思想》（台北：中国文化大学出版部，1982年），页1210-1213.]其中，定居港台及海外的中国籍学人，比较有代表性的大致如下：
定居在台湾的若干位自林语堂、姚从吾、蒋复璁、顾翊群、崔载阳、吴经熊各位先生以下，每一位均是著作等身……；来自海外的中国学人，如香港中文大学的阵容最为壮大，有牟润孙、牟宗三、潘重规、金中枢等十几位教授；来自美国各大学的，除了圣若望大学的梁敬錞与薛光前先生，有莪海莪大学东亚语文系主任荆允敬先生，匹次堡大学地理系教授谢觉民先生，印第安纳大学历史系教授邓嗣禹先生，夏威夷大学亚洲语文系主任杨觉勇先生与罗锦堂教授，天主教爱弗奈学院李绍昆先生，奥哩恭大学的中文系主任荣之颕女士；来自欧洲的有萧师毅先生与德国西柏林大学郭恒钰教授，奥国维也纳大学的辛达谟先生。[黎东方：《严“副总统”欢迎出席第一届国际华学会议全体人员黎东方博士代表致答辞》，载潘维和主编《张其昀博士的生活和思想》（台北：中国文化大学出版部，1982年），页1279-1284.]
这些散布中国境外的知识分子，大多因国共内战的关系离开大陆，在所到、定居之处，将中华文化和五四新文化资源，继承下来并持续发展。
受历史、政治等现实因素影响，“以学会友”的盛会背后，隐含着对新旧主要矛盾、问题意识的响应，以及各方话语权力的争夺。一方面，世界华学会议的举办，旨在与海外汉学界争夺中华学术的话语权，亦即“把过去喧宾夺主的现象，挽救过来；把海外汉学会议中若干外国学者曲解中国文化的偏差，纠正过来；把中国在世界上学术独立的地位，争取过来”。这暗含着积蓄已久的动机和能量——誓要复兴中华文化、进而复兴中华民族，带有“东西”、“中外”角力意识的文化民族主义情绪和思想。毋庸置疑，这是对19世纪末以来、面对中华文化式微、“文化保守主义”捍卫与转化中华文化以适应现代民族志业的继承和响应。另一方面，冷战之下的两岸关系带来了值得正视、需要妥善解决的新问题，促使“华冈”不得不更主动、频繁地参与多边对话、交流与合作，华学会议的举办正是典型例证；客观上推动了中华学术不可避免地暴露在新一轮的全球文化碰撞、交锋、博弈与融合中。如此一来，那些近现代知识转型中未经反思、又长期存在的话语边界：内与外、中与西、古与今、传统与现代等等，似乎不攻自破、不成其为障碍。正因如此，这场国际华学会议，抛出和讨论了很多值得中华学术、近现代史、晚清五四等研究领域、方向进一步反思的议题。
在张其昀这里，新人文主义、三民主义新文化、新儒学运动、中华学术等概念、提法是相通的，或者说，是相辅相成、互为补充的。因应不同的语境，选取不同的提法，但始终有一以贯之的内在逻辑：“承东西之道统，集中外之精华”。不论哪一种提法，都主张继承以儒学为核心的中华文化，在此基础上，吸收外来文化之精华。比如：外来文化可以是科学，于是有“科学的人文主义”或“新人文主义”的提法；而“贯通新旧，融合文质”的新人文主义，则是三民主义新文化运动的要旨。[张其昀《新人文主义》,载《中国一周》（台北：中国新闻出版公司，1950），页1.
(作者简介：90后，女，中国人民大学文学学士、文学硕士，中国作协会员,新加坡国立大学人文社科学院博士候选人,研究方向为中国近现代思想史、文学)
]换言之，不论何种形式、内容的中外文化交流，必须建立在儒学为道统的中华文化的基础之上。在孙中山三民主义的话语下，中华学术得以与新文化合流，中华传统文化和五四新文化资源在台湾汇聚、形成“三民主义新文化”的主要内核。不过，“三民主义新文化”更像是“对内”的提法，至于“对外”的交流，更多情况是以“中华学术”或“华学”的命名为世人知晓。这里定义的华学，固然以儒学和中华文化为基础，同时汲取经三民主义反思、筛选的“五四”新文化资源，参与到新一轮世界文化、学术的碰撞、交流与融合中。
四、余论
本文着重考察张其昀的“华冈兴学”构想与实践，旨在通过这一台湾个案，为五四研究打开更广阔的视阈、探索不一样的角度。
不同于五四时期的“新旧”、“古今”之别，“华冈兴学”在六、七十年代台湾、特殊历史语境下的文教学术实践，重新定义、诠释、更新了Sinology/中华学术（简称“华学”）的内涵：华冈兴学以孙中山“三民主义”为方法，对“五四”进行反思，指出科学与民主离不开民族主义、民族文化之根基；批判继承五四新文化资源，以“承东西之道统，集中外之精华”作为“华冈兴学”的宗旨，致力将华冈学府建成世界华学研究与交流之基地。值得注意的是：“承东西之道统，集中外之精华”与“南高”学风——包含《学衡》“昌明国粹，融化新知”在内的学人精神一脉相承，仅从这层意义即可说明，华冈兴学继承、发展了五四新文化资源，为当下反思五四研究、重审新文化内涵，带来新视角、新方法。
综上，张其昀的“华冈兴学”，以中华文化为基础，以孙中山“三民主义”为方法，批判继承五四新文化遗产；在新的历史语境下，推动以儒学为核心、融合“三民主义”和五四新文化的中华学术，走向海外学术对话与交流的舞台，使中华学术在不断与世界新秩序碰撞、协商、磨合的过程中，进一步传承、发展和更新。如此一来，五四时期的各种边界之争：古与今、新与旧、中与西、传统与现代等，似乎迎刃而解、不攻自破。换言之，“华冈兴学”以其冷战之下、“台湾实践”的独特身份，跨越了晚清、五四以来所形成的各种边界（包括“古今”、“中西”在内的时间、空间、政治、文化、意识形态等界线），在看似不经意间，进一步模糊、突破、乃至消弭所谓“传统与现代”的界线或区隔。张其昀提出与建构的“华学”概念和范畴，旨在说明：以儒学为核心、源远流长、包罗万象的传统文化，晚清五四以来的新文化──包括但不限于“三民主义”、“自由主义”、“新人文主义”等，都是中华民族继继??、传承发展而来的民族精神财富，都应囊括在“中华学术”──“华学”的范畴和名下。不论产生于哪一时段、分属哪一门类或学派，博古通今、融贯中西的中华学术，是一脉相承、延绵不绝的，因此，以“断裂”思维来考察与研究“华学”，必然是行不通的。从这层意义上看，“华冈兴学”以刷新近现代史观的方式和程度、响应晚清五四以来的思想文化转型议题，为当下重估一世纪前的五四新文化运动，固本强基，抵制文化台独，拓展了研究的视野和思路，值得更为深入的考察和研讨。
注释