田宇
东北师范大学附属中学 130021
内容提要：本文旨在对高中四篇唐代古文的内在精神探究中，开掘中国传统文人的精神走向，反思儒家思想在中国知识分子的内在道德人格建构中所衍生的政治理想主义的价值坐标，以此探寻中华民族的精神品格和内在价值的缺失。
关键词：理想政治人格 伦理道德人格 内圣外王 异化 意象 精神奴隶制 符号
在新课程教育教学理念中，笔者偶然将高中阶段四篇唐代古文放在同一参照系中进行群文阅读。蓦然发现：从《师说》到《阿房宫赋》，从《谏太宗十思疏》到《种树郭橐驼传》，几篇古文的内在情怀竟如此一致。
千古文人名利场。也许这说的似乎有点概括。但事实上，就中国文化来讲，政治文化崇拜一直是整个中华文明魂牵梦萦的不老情结。就这一点来讲，中国文化史更多的是一部政治文化史。这也就是当下很多文化人热衷于学术却在心灵上很难为自己找到一个合理而心安的坐标来证明自己所从事的事业的价值所在的困惑之缘由。只要一思考，我们就会发现那一古老的基因在中国人的血脉中搏动得那样强悍而激越。
而这种情结给予了中国文人什么？塑造了怎样一个中华民族？
我想在这里只就这一点，从中国文人的内在品格的欲说还休的一个侧面来审视和反思一点我们积淀的文化心理。
无论是《师说》《阿房宫赋》《谏太宗十思疏》还是《种树郭橐驼传》，无论是政治家还是文学家，无论是论史还是知世，最直接的出发点无疑都是政治。他们不约而同地塑造着中国文人的理想政治人格。《师说》之中，韩愈试图用文化民主精神和儒家积极入世的道德情怀谱写唐王朝的新《圣经》。他倡古文，作《师说》《马说》，发《进学解》等等，无疑都是在为在释道夹缝中生存着的儒家思想招魂，用儒家思想、儒家道德理念重塑唐王朝的士大夫精神品格，即道德人格。杜牧将个人的想像力发挥到了极致，在他想像世界之中重建了阿旁宫，复活了一个王朝文人政治理想的情结，这情结的背后就是中国知识分子的道德人格在支撑着。可以说《阿旁宫赋》在此意义上又是一篇企求重塑道德人格的精致文章。《谏太宗十思疏》的政治性内容不言而喻，后文中将专门阐述。《种树郭橐驼传》从创作者的写作意图来看，本身就是一则政治寓言。郭橐驼这一外在残缺却内在完满的符号其实就是中国知识分子一直苦苦经营的理想人格，即本文一再重复的道德人格。
几篇文章从不同的写作视角阐释了不同的社会问题，但内孕自张的人文精神、作者本身文化英雄意识、历史皈依的思维结构在字里行间获得诉说的权力。而这给我们很多可以阐释的空间，小小文章不足以蔽之。所以，我只好如几位先贤一样，从一点出发了。
《师说》：思想解放又被异化的陷阱
首先，我们一起看一下文本背后的潜台词：
“师者，所以传道受业解惑也。”作为诠释教师的一个经典定义，在现代依然传承不衰。然而这在唐代是有其特定的历史含义的。“传道”之“道”实为儒家思想，“业”也就自然为儒家经典，即后文所谓之“六艺经传”。如此，师者就是儒家的信奉者和践行者，就是儒家文化的象征体，就应该得到全社会的尊重，正所谓“尊师重道”。而且，我们会发现这个定义的前提条件为“古之学者必有师”，“人非生而知之者”。两个必要前提皆出自于《论语》，“三人行，必有我师焉。”①，“吾非生而知之者，好古，敏以求之者也。”②从历史和人的存在的时间和空间角度作了全面而深入的铺垫，在形式上就显示出了逻辑的严密力量。更不容忽视的是逻辑背后的潜台词。为师者作定义，化孔圣之言托古言事，在实质上找到了支撑文章的思想源头，为立论找到了一个实践之根。
第二段感慨发端，批判锋芒直指现实。他先提出“师道之不传也久矣！欲人之无惑也难矣”的事实，但不停留于感慨悲叹，而是复活了中国古代知识分子的道德人格，将扭转乾坤，涤荡世风为己任，再“古之圣人”与“今之众人”的对比，韩愈直接给出的结论为“圣益圣，愚益愚”，论师道的现实现象。但其文本的背后，韩愈事实上告诉世人，师道即圣道，回归师道就是皈依儒道的朝圣之路。
“于其子”与“于其身”的对比中得出的结论“小学而大遗”。从文学现状与社会现实角度作了全面而系统的批判，只知句读的知识分子所催生的文学成为意义缺席的尸体，而主张“文以载道”的韩愈就是在这样一种文风泛滥的社会之中体悟到当时所有知识分子的缺钙现象，这是对整个社会精神信仰缺失在精神上的担当。他像传教士一样传经布道，引领世人回归儒家精神信仰，他将世界上的人划分为两种：圣者和愚者，显然，他并非后者。那么作为以圣者自喻的韩愈事实上就是想成为唐王朝的孔子。我们知道，被尊为世人师者的孔子其实就是“好为人师”的，韩愈无疑就是模仿古人的这一点。当然这里还有一些现实因素。本文姑且不论现实中为何要如此，但我们可以从深层精神探讨这一模仿的内在原因。
儒家的政治理想人格是一种道德人格。儒家思想以情为本体，对宇宙自然进行思考，本身有一种温情脉脉的意味。儒家的积极入世，文化担当与拯救意识使整个文化具有强悍的生命力。这就使韩愈等人具有了一个万能之匙，那么开启一代精神的风神也自然成为了一种可能。
韩愈的古文运动其实是一次“明道宗经”的思想启蒙。他对时代精神的陨落与坍塌痛心疾首，道家思想抬头，佛家文化的冲击，还有日渐奢靡的享乐主义的盛行，都与儒家文化背道而驰。于是，出于对儒家道统的信仰，出于对社会的拯救与担当，韩愈以绝对对抗的姿态发起了“古文运动”。然而“古文运动”，由于最初的激烈反抗而走向另一个极端，那就是本文要探讨的载这次文化启蒙下掩藏了精神遮蔽的创痛。
1．思想一元化的精神取向。师古道的历史本体论，更多的是厚古而薄今，对当时的批判和否定，也就是说韩愈事实上站在了反对历史文化大融合的另一端，从历史发展观的角度来讲，他成为保守的滞后者。他主张的“学者必有师”，并言“无贵无贱，无长无少，道之所存，师之所存”的学养精神的根本前提是“道”，即所谓儒家精神。
那么我们看韩愈所谓的“精神民主”（某些学者言）的实质，并非真正意义上的民主，比较一下形式上类似的西方“文艺复兴”，我们就会发现，作为一次资产阶级的思想解放运动文艺复兴，立足的是人性的解放；而作为一代宗师的韩愈所领导的“古文运动”实际上是在儒道释文化大融合的历史潮流之中的“独尊儒术”又一次文化专制的倡导。“抵排异端，攘斥佛老”③而最终走向狭义的文化民主。他从儒家道统出发，强调人在儒家文化意义上的平等、民主精神，人只有在“道”的知性范畴内，才不分高低贵贱，无论学养厚薄，只有先知与后觉，只有学或者不学。从这个意义上来说，这无疑道出了仍在宦海中搏击奋争的知识分子的心声，得到了众多士人阶层的支持和偏爱，而成为一股影响深远的思想运动。
然而在中华民族整体的大文化上韩愈却人为的在文章中直接分出高低优劣，儒家积极入世进取的士大夫精神被奉为至高无上的精神信仰，其他文化皆被斥之为异端。从而失去了文化大融合契机中民智启蒙的机遇，最为根本的是儒家的话语权力再一次控制了中华民族的想象力和创生维度。儒家的超稳定心理结构在这次言说中获得建构霸权语境的操控权，整个民族精神再次落入现实的大地而无法飞翔。
2．文学写作再次被“道”所绑架，为族群服务，为重塑知识分子的道德人格服务。文学成为整个社会的公共话语的言说形式，“文以载道”创作规范规训着文学回归到儒家文化体系中对人的生命状态进行道德追问；对生命的终极问题进行伦理勘探；对生命存在进行伦理裁判与反省；对人性、特别是人的生命的本质、价值与意义的道德哲学解读。孔子所谓的“士志于道”④，曾参发挥师教有“士不可以不弘毅，任重而道远。仁以为己任，不亦重乎？死而后已，不亦远乎？”⑤之说，韩愈显然将儒家这种“以道自任”的历史感受和道德自觉应用于具体的社会、文化实践，用“师者”的文化承继和言说权力建构整个社会的价值规范、意义坐标和精神取向。
“诗缘情而绮靡”⑥的内在情感的书写在韩愈这里被放逐了。文学不再去触摸精神的边缘，不再去探索世界存在的可能性，“载道”——对儒道的继承和发展成了文学的唯一职责和正统功能。这事实上是对上古以来文字对社会以及历史的记录的复归，文化以面向整个社会，面向整个时代为己任，大文化文学成为正统。由此文学走向个体生命内在精神的终极思考中断了。文学不再是心灵的呐喊，她又回到了对历史对社会对政治的言说。人伦道德的建设最终战胜了对自由人性的追求，自觉地精神探索又一次被消解了。“文以载道”被规范成正统权威，并以此将任何思想的萌蘖都斥之为异端而加以扼杀。正如明代文学家唐顺之所言：“唐宋而下，文人莫不语性命，谈治道，满纸泫然，一切自托于儒家……。极力装作，丑态尽露。”⑦本应作为探索人类精神边缘，探求人性存在的可能性的文学被政治长久地玩弄于股掌之上，这是一个民族的悲剧。
3．确立知识占有者的“师道”之神圣地位，确立儒家文化的象征体和承载体，神化儒家“道统”。儒家内在的文化民主精神本应是惠及全民的朴素价值观念，遗憾的是韩愈只是消除了人为的有形的社会等级观念——“无贵无贱，无长无少”，但他骨子里精神等级、文化等级依然存在并以一种全新的形态在历史舞台中上演。文化占有者依然凌驾于众生之上，儒学精英政治思想再一次被凝固、结晶。儒家思想精神才能构成人们普遍价值的终极信仰问题，文化所承担的启蒙功能恰恰又回归到了遮蔽人性需求和生命自觉的原路上来。文章中，只有李蟠这样的六艺经传皆通习之者才够得上是正统的知识分子。这就使刚刚被解放的而回归生态的儒家经典再次被请上神坛，成为治国安邦的唯一信仰而僵化。这一方面是由于现实的需要，另一方面，显然，韩愈并非是将全民的民主意识作为自己的出发点，他所考虑的王朝的安定，是封建思想的道统问题，那么神化自己的精神信仰和道德准则就很自然而然了。儒家的精神被自己的经典宗教化，儒家的道德人格与政治前所未有的融为一体，中国文人的内在人格在唐朝这一文化巅峰被驯化成政治的理性秩序人格，这不能不说，在唐代，一个文化大融合的繁荣盛况中，儒家开始了她固步自封，我自为王的征程。国人的精神一点一点的失去了灵性和血性。
4．儒家理性精神的强化。
形式逻辑的加强是这篇文章所共识的一种解读，主要表现为其论证方法的成熟，对比论证、定义论证、总分论证，构成了一种无法推翻的逻辑力量。而强悍的逻辑背后就是毋庸置疑的神化理念——成熟的儒家思想。反过来，儒家精神的逻辑化、凝固化，表明了儒家思想已走入大成之境。而走入成熟的巅峰就意味着最终向封闭、固执坚守的方向行进。可以说，从唐朝开始，儒家失去了创生和进取的内在情怀和精神维度。儒家感性的、有情的宇宙观、价值观被理性纳入规范的同时也在走向抽象和玄异，即外化成外在的道德规范、人伦思想和人格标准，可以说这是后来宋明理学的萌蘖。
儒家精神在韩文所开创的理性规矩方圆中去寻求那种可供后人长久学习、遵循、模拟、仿效的逻辑标准得以有秩序的承继，“博爱之为仁，行而宜之之谓义，由是而之焉之谓道”⑧的半哲学的阐释，为后世儒学内化为具体的实践道德开辟了道路。
综上所述，韩愈再一次成就了儒家一统天下的命运，同时也使中国的思想开始了漫长的曲折探索。福焉？祸耶？历史知道。
阿房宫：一个精巧的意象
阿房宫，消亡了近千年的废墟在杜牧的笔下变得精致而华美。他以一个诗人的才情在文学世界中创造了一朵文学建筑的奇葩，而这并非重建者的意愿和思考。
1．在感觉与想象世界中创生的“人文政治图解”。
《阿房宫赋》在细腻的官能感受和情感色彩的捕捉追求中，我们很清楚地看到了文章中的阿房宫仿佛一个梦境中的妖娆极致的美女，空幻如镜花水月，可以说美得让人眩目，也让人战栗。杜牧以一个文学家或者说是诗人的天赋将中国古建筑之美复活。而这一举措其实内在的依托不过是他对历史兴亡的感概和对政治兴衰的喟叹。这就直接将建筑美学中的政治性因素外化成阿房宫之种种建筑，也就是说阿房宫成了克莱夫?贝尔一直以来所阐述的“有意味的形式”⑨。
中国古典建筑美学中的无意识政治因素构成了杜牧想象阿房宫最基本的情感逻辑。在造型艺术中，“内容积淀为形式，想象、观念积淀为感受”⑩春秋时，楚灵王建章华台，伍举对灵王说过这样的话：“夫美也者，上下、内外、大小、远近皆无害焉，故曰美。……故先王之为台榭也。榭不过讲军实，台不过望氛祥，故榭度于大卒之居，台度于临观之高”。从这里我们发现，建筑和文学的内在精神竟如此的一致。简而言之，其可以说是为现实服务。具体来讲就是为政治之道搭建一个合法的形式。古建筑所内蕴之精神强调历史的体验与现实的经验，情感、法则与行为意象化合一，在主体与客体的融合中存在，张显其内在的精神理性，这与唐文学的“文以载道”的内在精神恰恰是异曲同工，天才的杜牧显然把握到了这一点来重建阿房宫。
在文章中所谓“骊山北构而西折，直走咸阳。二川溶溶，流入宫墙”，“各抱地势”的亭台轩榭桥梁道路正所谓阴阳合抱，有无相生，即“长桥卧波，未云何龙？复道行空，不霁何虹？高低冥迷，不知西东。歌台暖响，春光融融；舞殿冷袖，风雨凄凄。一日之内，一宫之间，而气候不齐”等等其实就是对儒家“天人合一”的思想“独特”地表述和发展，在《易经》的解释中，“天人合一”实际上建立了一种贯通天人的宇宙和人生哲学，杜牧在《阿房宫赋》一文中以强大想象力将“天道”与“人道”构建在一起，从而支撑他对现实的思考。而从人性，从“人之初，性本善”来说，人与天地也是相通的。故孟子提出由人要由“尽心”、“知性”而“知天”，以达到“上下与天地同流”。《礼记?中庸》篇更详尽地发挥了这一观点：“唯天地至诚，故能尽其性，能尽其性，则能尽人之性，能尽人之性，则能尽物之性，能尽物之性，则可以赞天地之化育，能赞天地之化育，则可以与天地参矣。”这里的“与天地参”并非是指天地有隔，更非与天地分庭抗礼，而是说人只有如此“至诚尽己之性，亦尽物之性”，在地位上才能与“天地”并称，加入“生生不息”的“天地之化育”。人只有如此，也才能称之为“人”。因此儒家有两个起着重要作用的思想，一个涉及对经济及物欲的看法，即限度和节欲的观念；一个涉及对人和事物的一种基本态度，即一种中和、宽容、不走极端，“不为己甚”的态度。那么“五步一楼，十步一阁……矗不知几千万落”的格局，恰恰又表明盛大的气象背后是极度膨胀的政治欲望，已经超越了儒家“中庸”理性之度，逾越“礼乐”传统，破坏“仁学”之基。这一建筑理念显然违反了儒家思想“中和”之美的游戏规则，那么秦的败亡在文章开篇的阿房宫建构的形式意味中已经成为历史之必然。
2．政治理想、政治情感承载的意象——阿房宫。
当然，作为一篇文学作品，我们不能忽视其个性存在。从这个意义上说，阿房宫不仅是秦王朝政治兴亡的集中载体，更是一个诗人的想象世界、理性历史的核心概念。杜牧将他的全部政治理想、政治情感浓缩于一个王朝的背影之中。
杜牧笔下的阿房宫的每一块瓦砾都是政治的形式言说，文章对阿房宫的描写，一方面隐喻着得天独厚的地势恰如秦王朝的写照，秦统一六国，得天时、地利、人和。庞大的建筑开篇便是“六王毕，四海一，蜀山兀，阿旁出”的气魄，政治的大一统局面以短短十二个字展现在人们眼前。而建筑的格局处处显示着浓厚的封建政治意味。举例来讲，“覆压三百余里，隔离天日。骊山北构而西折，直走咸阳。二川溶溶，流入宫墙。”这完全是一副地理上的朝觐之格局，不容触犯之横扫六合的帝王之威严。又有“钩心斗角”——错乱中的秩序，对称中的平衡感，隐喻着政治统治稳定而坚实。另一方面，正如上文所论述的那样，阿房宫在建筑形式更是一个精巧的，可供虔诚的儒家精神信仰者参照和批判的政治意象。这个意象其实也不过是杜牧赋予文章的最基本寓意——历史兴亡之戒，即文章的第一段“穷奢”——此一戒也；第二自然段则为“极欲”——此二戒也。这一想象世界之中的建筑创生了一道发人深省的“人文政治图解”。
不可忽视的是，文章的前两部分所涉及的另外两个核心意象——女人与珠宝，其实是政治欲望对象化的最大实现的标志，即所谓的政治欲望的孪生子——物欲、淫欲。这在鲁迅先生的《阿Q正传》中阿Q的革命体现的最为充分。阿Q的革命不是为了民众的幸福，天下的民主，而是赵太爷的鞭子和秀才娘子的宁式床。而在本文当中，杜牧从儒家“修身齐家平天下”的理念出发，看到了秦在淫欲、物欲的耽溺与沉陷已经远远超过了儒家“礼乐”传统的范畴。那么，在杜牧的心目中，秦的“纷奢”决不是儒家政治的王道，而是孟子一直在批判的“霸道”政治。那么我们可以看到他要以阿房宫这个建筑，这个想象世界，这个欲望化的精神宇宙的形式来重建儒家的理想道德人格，即知识分子王道的政治人格。从而才能“铺采摛文，体物写志也。”
3．讽喻传统背后的儒家诗教者的良心。
讽古是为了鉴今，《阿房宫赋》其实质就是一篇铅华文字里的政治讽喻诗章。这一点在杜牧《上知已文章启》中有最好的证明:“宝历大起宫室,广声色,故作《阿房宫赋》。”尤其值得注意的是：以极尽奢华的文字写尽极为奢靡的秦王之政的兴亡，从形式上不能不说就是最高妙的讽刺。文章以“赋”特有的语言和节奏，“铺采摛文”，极尽奢华之能事，层层渲染，步步经营，构建起的“穷奢极欲”的阿房宫形象从根本上就是为“楚人一炬，可怜焦土！”做准备的。从这个意义上说，杜牧最痛快之处不在于在想象世界重建阿房宫的酣畅淋漓，而是“一炬”“焦土”后的痛心疾首。也就是说，重建一个已经坍塌的建筑并非就是杜牧的终极目的，在描写与议论的背后我们很容易感受到一个儒家诗教者的良心。我们不妨从后文中两段气势磅礴的议论开始。我们看：
嗟乎！一人之心，千万人之心也。秦爱纷奢，人亦念其家。
奈何取之尽锱铢，用之如泥沙？使负栋之柱，多于南亩之农夫；架梁之椽，多于机上之工女；瓦缝参差，多于周身之帛缕；直栏横槛，多于九土之城郭；钉头磷磷，多于在庾之粟粒；管弦呕哑，多于市人之言语。使天下之人，不敢言而敢怒。独夫之心，日益骄固。戍卒叫，函谷举，楚人一炬，可怜焦土！
呜呼！灭六国者六国也，非秦也。族秦者秦也，非天下也。嗟夫！使六国各爱其人，则足以拒秦；使秦复爱六国之人，则递三世可至万世而为君，谁得而族灭也？秦人不暇自哀，而后人哀之；后人哀之而不鉴之，亦使后人而复哀后人也。
此两段充满着深沉的反思意味。“农夫”之于“负栋之柱”，“工女”之于“架梁之椽”，帛缕之于瓦缝，城郭之于栏槛，粟粒之于钉头，民言之于管弦等对比，不仅仅是为了表现一座阿房宫就是竭民力，瓜民膏，禁民言，亡民心的“独夫”政治之象而已，更恰当的说，其是末世王朝在知识分子心中的缩影。与其说这一段是在写秦，毋宁言此一文皆在说唐，现实的民生之痛和晚唐的政治困境是杜牧反思的起点，以“民本”思想为信仰的儒家诗教者不会永远耽溺在十年扬州梦的欢场去赢得薄幸之名。自身的知识分子的良心、兼济天下的忧患意识和儒家诗教者的道德人格不能不让他与时代的脉搏紧紧相系而“与时消息，与时偕行，与时俱进”。晚唐社会的痼疾和弊政让杜牧这个儒家信仰者充满了焦虑和不安，而“温柔敦厚”的诗教之旨、严酷的政治环境以及自己江湖之远的境遇又丧失了“直谏”的可能，所以杜牧最后用了一个“哀”字收束全篇，可谓一字千钧。这一字包含着巨大的历史悖论：一方面，讽喻之旨尽在其中。“爱人”方能不“哀”，无论是历史还是现实的末世统治者却又总是背道而驰地不能“爱人”以致后人“复哀”；另一方面，个人之情溢于言表。“哀”源于“爱”，却又无法以正常的方式言“爱”，而只能构建一个精巧的意象，并对之循环往复地“哀”叹。“爱”既已成为悬浮摇摆的价值钟摆，那么一个王朝的老钟相信也转不了多久。
于是，我们很容易发现其实本文一直所谈论的道德人格就潜藏在文学意象层之下，也就是说，文章的前两段和后两段的内容是重合的，只不过是笔法不同而已。所以，本文表面上是个人的文学想象，其实质却涵盖了整个社会和时代的全部内容。《阿房宫赋》与《师说》内在的情怀竟如此一致。
十思:精神奴隶制的政治图景
儒家有一种说法，“人皆可以为尧舜。”孟子最早将儒道和王道交融在一起，并形成一整套的治国体系。这一思想在唐朝积极进取的士大夫精神世界的得到了充分的发挥。
“君人者，诚能见可欲，则思知足以自戒；将有所作，则思知止以安人；念高危，则思谦冲而自牧；惧满溢，则思江海而下百川；乐盘游，则思三驱以为度；忧懈怠，则思慎始而敬终；虑壅蔽，则思虚心以纳下；想谗邪，则思正身以黜恶；恩所加，则思无因喜以谬赏；罚所及，则思无因怒而滥刑。”这已经不能说是一个人，而是一种中国知识分子一直上下求索的理想政治人格——“内圣外王”。魏徵将圣人人格和道德的标准度量君王，十思五戒，处处都以自律性的道德来劝谏君王规训自我，完成儒家的道德人格逻辑：修身才能治国，才能平天下。如此之王道才能天下归心。那么，君王在这个意义上实质已成为是没有欲望，没有情感，丧失自我主体的一个公共的、抽象的理性符号。而这一符号，就是中国知识分子内化的人格理想，是他们自己不遗余力创造的神性人格，从而形成整个民族的“贤人政治”文化崇拜。在文化崇拜下，精神等级被儒家的民本思想合理化，知识分子永久地缺失了对文化的审视和批判，对人文精神的观照和内省。其主要表现在：
其一，济世救民的悲悯情怀，使所有的知识分子天然具有一种优越的使命感，以天下为己任并非出自于外在的强加，而是个体的内在价值需要，知识分子所信仰的文化需要被认同，自我的生命价值需要被确认。于是他们以儒家社会理想的整体性道德坐标整个社会：“穷则独善其身，达则兼济天下”，一方面从自我道德完善到社会风尚养成，另一方面借助外力，天子、政权、国家机器普度万民，从而形成一个文化共同体。但在这个逻辑之下，知识分子的角色可悲而又可叹，他们借助权威来肯定自己，坐标自己。文化沦陷为权威的奴隶，知识分子的文人精神中失去了对文化独立的审视和观照的权力。
于是，一个族群的悲剧性思维逻辑——世界文化中最为稳固的心理结构——道德人格“太极”思维的逻辑怪圈显现出来：一方面，士大夫的济世救民的悲悯情怀使他们自觉地担负着现世拯救与精神救赎之大任，并将之付诸于具体的实践，从而为自己的精神找到现实的家园；另一方面，其实践始终以政治为依托，在治国之道而非独立自由的人文精神的探求上踯躅徘徊，从而形成对民本政治崇拜，文人最终沦为权力的帮忙、帮闲和帮凶，任何精神救赎都无法成为可能。
其二，中国文人一直以来所崇拜的民本政治本身就是一个将充满了虚伪性、奴隶性概念合法化的定义。中国从来没有形成一个独立于政治国家的公民社会，有的只是“普天之下，莫非王土；率土之滨，莫非王臣”的典型臣民社会。《尚书?五子之歌》中又有“民为邦本，本固邦宁”的重民学说。
然而，在没有任何一个权力平衡体制的前提下，绝对的权力只能导致绝对的腐化，君王处于社会金字塔的最顶端，所有的贤人政治理想都寄予君王一身。这里，我们可以对比我们曾经学习过的诸葛亮的《出师表》来看魏征谏太宗的十思，两文相隔400年却在内容上如此惊人的相似，诸葛亮的殷切希望与魏徴的十思在五个方面的内容异曲同工。“十思”，即十条建议，可以概括为“五戒”：“见可欲”、“将有作”两条戒奢侈；“念高危”、“惧满溢”两条戒骄傲；“乐盘游”、“优懈怠”两条戒纵欲；“虑壅蔽”、“惧谗邪”两条戒轻信人言；“恩所加”、“罚所及”两条戒赏罚不公。然而确是蜀汉之亡和“贞观之治”的截然不同结果，这样一来，两者在古代知识分子的心中很容易形成了天下危亡实际就是明君与白痴那个在“当神器之重”，即所谓“民为邦本”之后即为“君为民主”。这样最直接的结果给中国人的智慧结下了厚厚的一层痂，君王仍然是神坛上不可触犯和亵渎的权威，君明则天下治，君暗则天下乱。那么要想“人君当神器之重，居域中之大，将崇极天之峻，永保无疆之休”就必须塑造一个能适应现实和吸取经验与历史教训的传统，并使之内化为相对永恒的内在道德，就是文章中所提到的“求木之长者，必固其根本；欲流之远者，必浚其泉源；思国之安者，必积其德义”。这是儒家企图以“克己复礼”的理念打造“内圣外王”理想政治人格。
那么，唐太宗也好，刘禅也罢，在这里，中国传统只是分子一厢情愿且不遗余力地塑造着这样一个士大夫心目中的帝王形象，他们在把这种人格神化，从而完成地自己高尚的自欺和虔诚地麻醉。其伟大的政治宏图不过是在建构精神奴隶制的政治图景，而所谓的民本政治只不过是膝盖下生长出来的思想而已。
众所周知，民是一个国家的基数，坐落于整个社会金字塔的最底层，民安则天下大定，而民安并不是开启民智，而是如何将民顺从地爬在或者跟应该说是跪在地上。
民本思想为儒家学说重要的政治主张，强调德治，统治者以仁德治国，表现为贤人政治的模式。人民不能当家作主(民主)，欠缺参与政治的“投入取向”，人民不相信政治可以由人民自管自理，只相信贤人来管治，形成“人治社会”。由于政治权源在君主手中，人民不能约束君主，结果现实政治中虽有隆污之分，但不脱“家天下”格局，形成君主专制。最为可怕的是被侮辱与损害的民众永远都被桎梏于期待贤人来拯救自己的悲剧心理模式之中，而这种被拯救的期待心理的惰性与奴性在民本政治人格逻辑之下最终完成完成。民本其实不过是奴性社会理念的集中阐释，这一阐释将所有的荒诞逻辑正常化、合理化、公开化。
所以与其说是民本政治，不如说是贤人政治，但其根本都是人治的价值理念。那么我们就很好的理解了魏徴这一篇《谏太宗十思疏》了。
中国儒家文化被政治阉割的智慧是一种诗意的野蛮，中国知识分子内在的“政治道德人格”的那份精致的残酷，其蕴含的奴性和民族心理的卑弱等方面的内容之钝厚，足以使整个民族的独立自由的人文精神沉睡千年。
郭橐驼：一个新名词的诞生
柳宗元的这篇政治寓言采用的是戏拟的手法，仿史传体制“幻设为文”，寓言中有小说的元素，又有政论疏体的骨架。所以文章将文学与政治谏疏有机的融合为一个整体，“史笔”与“文辞”兼美。
《种树郭橐驼传》和初中时学生接触到的《捕蛇者说》一样，都是柳宗元的政治寓言。柳宗元不同于韩愈，他从生活出发，将生活哲理性认识直接转化为政治讽谏。“以俟夫观人风者得焉”，“传其事以为官戒也”，其文的最终归宿都直接指向政治。这固然是由于古文运动“文以载道”的影响，但就深度精神探究来说，这不能不说是中国传统知识分子的内在价值倾向起着决定作用。将日常生活政治化的书写方式的背后就是政治道德人格使然——“居庙堂之上则忧其君，处江湖之远则忧其民”。士大夫的儒道精神固守自然人性的故土，有情的宇宙观和有序的伦理法则使实践理性将自然、社会和日常生活应当的统一在理想政治的思维惯性里。正所谓“夫仁者，己欲立而立人，己欲达而达人。能近取譬，可谓仁之方也。”。
所以，郭橐驼实际上是儒家理想政治人格的化身，道德人格的新符号。郭橐驼外在的残缺与内在的完满间的悖逆关系，突出道德在人格塑造中的巨大作用。这就不能不让人联想到《巴黎圣母院》中的敲钟人卡西莫多。虽然两者同为外表丑陋的艺术形象所寓意的人文精神有实质性的差异，雨果笔下的敲钟人实际上是西方人道主义思想的象征，以人性中的“善”和“爱”来对抗外在丑恶的世界，而柳文中的郭橐驼是儒家政治理想的代言人和实践者，但其内孕自张道德人格却在文学境象中得到了最大的发挥。外在的残缺恰恰突出了内在的道德人格力量。文章的开篇如此写道：“郭橐驼，不知始何名，病偻，隆然伏行，有类橐驼者，故乡人号之驼。驼闻之曰：“甚善，名我固当。”因舍其名，亦自谓橐驼云。”从这里，我们很容易发现一个外在的“病态”者身上无可比拟的道德人格：高尚、大度、与人为善。所以，我们不妨先做出一个假定性的结论：郭橐驼实际上就是文章一直以来所说的政治道德的新符号。这是因为：
1．树木与树人在中国古代文化里异质同构关系
树木在中国文化中一直是树人的的精神原型，正所谓“十年树木，百年树人”，柳宗元选择这一原型其实本身就是对后者的简单隐喻。我们看着一段：
有问之，对曰：“橐驼非能使木寿且孳也，能顺木之天以致其性焉耳。凡植木之性，其本欲舒，其培欲平，其土欲故，其筑欲密，既然已，勿动勿虑，去不复顾。其莳也，若子；其置也，若弃，则其天者全，而其性得矣。故吾不害其长而已，非能硕茂之也；不抑耗其而已，非有能蚤而蕃之也。
我们可以很自然地联想到有弟子问何为儒家的理想人格──“君子”，孔子的回答：
子路问君子。子曰：“修己以敬。”曰：“如斯而已乎？”曰：“修己以安人”。曰：“如斯而已乎？”曰：“修己以安百姓。修己以安百姓，尧、舜其犹病诸！”《论语?宪问》。
君子的“修己”是要“安人”和“安百姓”，“修己”只是起点，“安人”、“安百姓”才是终极目的。郭橐驼种树的理念恰恰是秉承儒家所追求的最理想的道德境界“仁”，充分体现“博施于民而能济众”和“己欲立而立人，己欲达而达人”的价值标准。所以我们说，在这篇政治寓言之中，树木的理念其实就是树人，就是将儒家理想的人格——“君子”作为立人之标准，从塑造内在人格到确立道德规范以至最终完成“经世致用”的治国方略。
2．郭橐驼与唐太宗异质同构关系
郭橐驼是一个专业人士，他有极强的专业技能和理论修养。儒学本来就是一门经世之学，儒家之学的一个显著特点就是经世精神。所谓“经世”，即“经世致用”，是指称儒家极其关心社会、参与政治，以企求达到天下治平的一种观念。
《大学》开宗明义便道破了其全部宗旨：“大学之道，在明明德，在亲民，在止于至善。”“明德”、“亲民”、“止于至善”是《大学》的提纲挈领，只有“明德”、“亲民”，才能达致“至善”之境，这实际是重申并发挥了孔子“修己”以“安人”的基本观念。
但这一理念发展到了唐代，在儒家学说陷入困境之时，韩柳等人一方面认为《大学》所提出的以修身为基础的德治理论过于简单化，易流于理想主义，令儒士以为只要修身就可达到太平的理念经过千年实践却无法达成；另一方面，他们也承认儒者理应“经世”，要“通经致用”，“致用”的过程和“经世”的抱负有着不可分割的关联，只是际遇不一，有经世之志与经世之才，却未必一定有致用的机会，像孔子尽管树立了儒家经世安人的精神，并以实际行动体现了这种精神，但他生命中最大的悲剧就是没有机会去完成他作为君子、圣人的“安人”和“安百姓”的职志，以配合他在修身方面所达到的崇高境界。这使得相当一部分儒家信仰者感到修身与治国平天下是对置的两极，由此而造成其心灵上的困境；当儒家君子真切体验到道德与事功并不具有相应关系，即其“内圣外王”理想难以化为现实的时候，内在的极端痛苦感和挫折感就会打击他们修己治人以达天下太平的观念。于是，一个种树的郭橐驼出现了，他打破了理念与现实的屏障，开启了儒家精神内化为道德人格的又一次积极有效的探索。
“他植者则不然，根拳而土易，其培之也，若不过焉则不及。苟有能反是者，则又爱之太恩，忧之太勤，旦视而暮抚，已去而复顾。甚者，爪其肤以验其生枯，摇其本以观其疏密，而木之性日以离矣。虽曰爱之，其实害之；虽曰忧之，其实讎（仇）之，故不我若也。吾又何能为哉！”
在这一段富有批判精神的论断中，我们不难发现，此时的儒家信仰者对孔子的“道之以政，齐之以刑，民免而无耻；道之以德，齐之以礼，有耻且格”，“举直错诸枉，则民服；举枉错诸直，则民不服。”的归依和亲附。同时，在治道与治法是圣人致治的二端，他们意识到：“道”是道理、原则，“法”是方法、制度，二者不可以分离，即不可以有“道”而无“法”，也不可以有“法”而无“道”。有“道”而无“法”则治难以推行，有“法”而无“道”则治漫无目标。所以，郭橐驼将自然执法引入政治，立足于“树性”的尊重和培育，即所谓之“克己复礼”，于是，具体的实践纲领和高超的治国之道有机的融合为一体。虽然他说“吾知种树而已，理，非吾业也。”接下来又用了一个“然”述说了最为直观的“人风”——“吾居乡，见长人者好烦其令，若甚怜焉，而卒以祸，旦暮吏来而呼曰：‘官命促尔耕，勗尔植，督尔获，蚤繰而绪，蚤织而缕，字而幼孩，遂而鸡豚。’鸣鼓而聚之，击木而召之，吾小人辍飧饔以劳吏者且不得暇，又何以蕃吾生而安吾性耶？故病且怠。若是，则与吾业者其亦有类乎？”施政者过犹不及的“爱人”之“法”反而使民痛苦不堪，民不聊生。因为，如此之“法”违逆了儒家仁治之道，即对百姓“能顺木之天以致其性焉耳”。这在后世朱熹纂集、江永集注《近思录》卷八中又有如此阐述：“修身齐家以至平天下者，治之道也。建立治纲，分正百职，顺天时以制事；至于创制立度，尽天下之事者，治之法也。圣人治天下之道，唯此二端而已。”从这里我们看文章中郭橐驼对于种树之道的阐释中，郭橐驼完成了他的角色功能，即儒家政治人格的具体呈现——“内圣外王”，那么，郭橐驼实际上就是君主的文学形象的另一种表达符号。
结语
韩愈找到了通过儒家精神的教化来化育万民的实践之路，他从“师道”出发，建构儒家文化的精神道德人格，以企求使儒家文化再尊一统；柳宗元将日常生活赋予儒家文化的精神观照，企图以“处江湖之远”的身份上达天听，引起疗治的必要，实际上也就是将儒家积极入世的道德人格以最大限度的发挥，用文学承载道德教化，进而实现其在整体政治道德人格语境中的意义和价值；杜牧以诗教者的良心——道德人格来塑造文学形象，使得知识分子政治的理想主义得到尊重和实现，文学意象最终为政治讽喻服务；魏徴的《谏太宗十思疏》实际上就是以一个正统知识分子的对儒家精神文化的崇拜“为圣天子驱除云耳”。四篇古文创生于同一时代，内蕴的思想情怀展示了儒家精神在建构中华文化的内在品性上的伟力。我们在品评赏鉴之时，不能不有所反思和借鉴：精神的解放、自由的探寻、民族之独立人格的养成该如何践行。
注释：
①《论语·述而》。钱穆，《论语新解》183页。
②《论语·述而》。钱穆，《论语新解》182页。
③《进学解》唐·韩愈著，马其昶校注：《韩昌黎文集校注》(台北河洛图书出版社,1975年，《韩昌黎集》。
④《论语·里仁》钱穆，《论语新解》92页。
⑤《论语·泰伯》钱穆，《论语新解》206页。
⑥陆机著《文赋》，出自《中国古代文论教程》,蒋凡、郁沅主编,中国书籍出版社1994年8月第1版。
⑦《答茅鹿门知县二》选自《四部丛刊》本《荆川先生文集》
⑧《原道》唐·韩愈著，出自《韩昌黎文集校注》马其昶校正，上海古籍出版社1986年版
⑨克莱夫·贝尔(CliveBell)，《艺术》，中国文联出版公司1984年版。
⑩李泽厚《美的历程》第一章。出自《美学三书》25页，安徽文艺出版社。
左丘明，《国语》，上海古籍出版社，1978年。
《礼记》辽宁教育出版社，1997年版
出自《孟子·告子下》，选自《十三经注疏》，中华书局影印清阮元校刻本，1980年版。
出自《孟子》，选自《十三经注疏》，中华书局影印清阮元校刻本，1980年版。
《尚书?五子之歌》江灏、钱宗武译注周秉钧审校，今古文《尚书全译》，（贵阳，贵州人民出版社，1993年版。
范仲淹《岳阳楼记》，中学语文课本。
《论语?雍也》，出自钱穆《论语新解》164页
同上。
同上。
《大学》曾参著，选自《四书章句集注》中华书局1983年版
朱熹纂集、江永集注《近思录》卷八，上海古籍出版社。