彭勇
（湖南美术出版社）
摘要：在新时代美育情境中，“美”与“善”的议题具有理论实践价值。以西方经典作家关于美善写作的文本，展开问题式探索，并以此为媒，在增进东西方文化理解的同时，以期获得某种意义上“他山之石”的功效。
关键词：美；善；写作；或此或彼
2020年10月，中共中央办公厅、国务院办公厅下发的《关于全面加强和改进新时代学校美育工作的意见》体现了新时代潮流，目的在于“加强顶层设计”和“聚焦突出问题”。身为美术文化工作者，当思考“如何把美术成果更好服务于人民群众的高品质生活需求”。围绕这一问题，笔者结合“美”与“善”的议题，依据柏拉图、尼采、克尔凯郭尔等西方经典作家的文本，展开问题式的探索，以“美”“善”为媒，增进东西方关于此议题的文化理解，以期某种意义上“他山之石”的功效。
“美”与“善”的关系是一个有着历史感的议题，其渊源可以上溯至人之为人的那一时刻；也是一个有着现实感的议题，尤其是在新时代美育的上下文中。对历史感的体验、回溯，所朝向的却是现如今。然而，我们只能通过故纸堆一窥“美”与“善”，而“美”与“善”终究只能是一些作家的写作。因此，“美”与“善”的关系成为一种“人为”——作家之“人”所“为”，成为一种以“美-善”之名命之的“故事”。这也是“作家”一词的本义所在，他通过“故事”来“思义”，履行着“寓教于乐的教养教育”[1]55，这就决定了现如今的我们只能通过作家来“原义”。所“原”之“义”源自作家所写作的“美”与“善”。
克尔凯郭尔的“故事”在于：“我再对你说一遍我常对你说的话，或更准确地说，我要向你大叫‘或此或彼’，aut/aut，因为引入一个片面正确的‘或此’并不能澄清问题……生活中有各种荒谬地或混乱地运用‘或此或彼’的情形，但也有些人无节制到了不可能理解这种两难关系的含义，其人格缺乏能够怀着同情心说出‘或此或彼’的力量。”[2]813在此，“或此或彼”成为一种勘查的方法。通过“或此或彼”，克尔凯郭尔析出其生存理论，关涉审美、伦理、宗教三领域。我们感兴趣的不是宗教领域的自我成圣，而是“审美”与“伦理”的勾连。为什么选择“美”，人生就会是空虚的、不完满的、绝望的呢？为什么“美学的选择决不是选择”[2]822呢？为什么“每一种审美的人生观都是令人绝望的”[2]854呢？难道选择“善”，人生就真的能够整饬有序、和谐持续、内里如一吗？难道选择了“善”，就能真的确保我们完全能够得到拯救和救赎吗？难道“从伦理上选择并发现了自己的人”就真的能够“明确地在自己的整个具体性中拥有了自己”[2]926吗？克尔凯郭尔的言论：“……伦理学具备了律法的形式。一旦伦理学成为指令性的，它就具有了某种美学的性质。犹太人是懂得律法的民族。……在这里，伦理学早已吸取了一种美学要素。”[2]919难道不是某种程度上通达了“亦此亦彼”吗？美学的质素难道逊于犹太律法中的伦理质素吗？“美”与“善”难道真的不能出离“或此或彼”的上下文吗？以此观照苏曼殊与李叔同，前者最终选择审美的路径，而后者则遁入空门；苏曼殊的选择虽别异于李叔同，倒是各有各的理路，差异在于现实感所带来的不同的超越境遇。
想要成为“哲学王”的柏拉图在“美善”之“彼此”中会给我们带来怎样的“故事”呢？对于柏拉图而言，“善”与“美”皆关涉“理念”，是谓“善-理念”与“美-理念”，前者在《理想国》中有详尽的讨论，但没有给出明确的定义，而是借助于比喻（太阳之喻、线段之喻、洞穴之喻）具体展开：“善”具有本体论意义，是“光”、是“根据”、是“本源”；后者可在《大希庇阿斯》、《理想国》等中见到，主要是从“美”的具体的例子出发去发现“美本身”（auto kalon），它是“个别的美”、“一般的美”、“形体之美”、“体制之美”、“知识之美”的梯级上升，是前述之“美”中的“同一种美”。[3]199如果把柏拉图的对话录作为一个有机的整体，“善”与“美”的理念自身中存在着一种“内在的转向”，既发生在“理念”自身中，也发生在观照“善”与“美”的“灵魂”自身中，即“从美的理念到善的理念，又从善的理念向美的理念的转变，由此，我们将认识到美对于形而上学是更根本、更重要的东西。”[4]120
其实，“美”与“善”在柏拉图那里并没有分出个“彼此”，两者皆没有所谓的“谁源自谁”的问题，正如马西娅·米尔顿·伊顿（Marcia Muelder Eaton）所言“毫无疑问，柏拉图告诉我们，美和善在本体论意义上是等效的。因此，两者皆不能被解释为另一个的‘母亲’。”[5]355
从“人为”写作的角度看，克尔凯郭尔采取的是一种“小说体”，柏拉图采用的是“对话-戏剧体”。依据刘小枫先生的研究，克尔凯郭尔并没有外在于“柏拉图式”写作传统，这是古典哲人表达哲学的“一种传统”，“如此写作方式绝非搞着好玩儿，而是自有其古义弘深的理由。”[1]152问题在于如此“古义弘深”的写作为什么会在“美”与“善”、美学与伦理学的关系问题上一者“或此或彼”，一者“亦此亦彼”呢？这种差异的学理何在呢？
这牵涉两人的哲学个性、精神气质、问题的方向，以及思想路径等诸多方面的因素，惯常的原因分析亦循此诸因素而切入，当然能够在学理二字上见出真章，然而这已然又是一种“人为”，毕竟柏拉图、克尔凯郭尔不能从坟墓中跳出来为自己辩护，甚至想象他们跳出来之后的对话都有点荒诞不经。那么，循作品一途又如何呢？
在《斐德罗篇》中，柏拉图告诫我们作品文字“无力为自己辩护”，因为“它总是要它的作者来救援”。[3]253-254作品只不过是“一具尸体”，但是作品却可以借助于“他人/他者”的灵魂而被复活，“由于他们是他者，他的被复活的文本（只能）依赖于形变（transfiguration）。”[6]6因而，美善彼此一体的柏拉图式“形变”则成为一种依靠“他人/他者”之灵魂观照下的合理的“形变”，克尔凯郭尔的“或此或彼”亦属于此一“形变”下的一种“变体”，难道这不是题中之义吗？这难道不是我们的“思义”吗？“人为”写作并不就是“伪”的，它亦可以是“称义”的，关键还在于问题的展示，因为问题展示已然是一种开始，某种意义上，“开始”即“全部”。
自康德始，柏拉图、克尔凯郭尔如此“写作”的方式——小说体、戏剧体——“几乎被遗忘了——这意味着，古典哲学中的那个与哲人性命攸关的理由被遗忘了。”[1]153刘小枫先生如是说的目的在于其关注古典的教养教育，其实现代、后现代景观亦可以有古典的意味（significance），比如“伦理生活审美化”（理查德·罗蒂）、“重构美学”之“伦理/美学”（沃尔夫冈·韦尔施）、“生存美学”（福柯）、“作为伦理学的美学”（刘悦笛对席勒的解读）等。
为什么说它们也可以是有古典意味的呢？因为他们在“美”与“善”的写作上，从哲学是一种生活方式（the way of life）的意义上，或多或少关涉柏拉图的论题，关涉“或此或彼”的未及展开的“思义”，他们所采用的、形成自身旨趣的术语指涉着一种生活方式。“方式”（way）在这里已经内在地、抽象地包含着勘查的“方法”（way）以及所朝向的“道路”（way），毫无疑问这指示着一种在现代、后现代景观中对古典阐释的“方向”（way）。
在这种“方向”的定向中，“善”与“美”未尝不可以“作为”（als）一种“生活方式”来看待，那么，“伦理生活审美化”、“伦理/美学”、“美学/伦理”、“作为伦理学的美学”、“作为美学的伦理学”、“生存美学”、“美学化生存”等术语，就其自身作为一种表达而言，是否应该看作是对古典的复兴呢？这是否能够成为洛夫乔伊所言“任意一个术语所代表的旨趣可以表明自身，在某种程度上，在通常由他者来表示的时期，可以公开表明立场”[7]191的一个合理的疏证呢？术语的选择难道不能看作是一种已然实施着各自筹划的写作吗？他们生活在以他者来表示的时期，他们借以他者来表明各自的立场，这是否就意味着一种他异性的必然呢？这难道不是一种通过他者的写作所敞开的他异性空间吗？在此“空间”中，“美”与“善”难道不是“作为”（als）某种指向美好生活的想象吗？
按照列奥·施特劳斯的理解，这种美好生活是“生活在公民社会边缘的哲学家的退隐的生活”[8]114，是否显白的字面词语——“边缘”、“隐”——下面隐微着一种差异呢？这是否就是写作“美善”的作家们通过“或此或彼”，抑或是通过“亦此亦彼”所说的高贵的谎言呢？说着如此谎言的作家们是否都能够意识到他们自己的写作实际上或隐或显地在贯彻着一种他者的智慧呢？“哲学-希腊”是“爱智慧”，他者的智慧是“爱智慧”之外，这是否意味着“美善”的写作从“亦此亦彼”到“或此或彼”的展开实际上是一种他者智慧的展开——一种他异性的展开呢？是否是一种被“哲学-希腊”源初地所遮蔽了的他者之由隐而显呢？
“美-善”关系的“亦此亦彼”、“或此或彼”实际上是一种“人为”写作意义上的一种虚构，某种意义上的迂回，这种“虚构”-“迂回”所带来的并不是“对知识的否定，也不是对知识的颠覆，而是‘一种由他者实现的知识’。”[9]481这是否意味着经由他者、通过他者，他者之他异性、差异性关涉写作的上下文，并且内在性的修改了“美-善”的关系的路径呢？
看！这个人！尼采又如何？
佩伯扎克曾指出“自尼采以降，反柏拉图主义在学术界变得流行起来，甚至比任何试图恢复新柏拉图主义或信奉柏拉图哲学的基督教的伟大传统更流行。”[6]ix也就是说，尼采，这个人，作为一个反柏拉图主义的开始者以先知式的预言写作反转了柏拉图所确立的“美-善”关系，借“希腊异教的审美神话代替基督教衰微后留下的精神空间”[10]5，这是否意味着“审美神话”仅仅是一个美学问题呢？它难道没有勾连着关于善好生活的伦理想象吗？
以古典语文学进路确立了狄俄尼索斯精神之于悲剧的重要性的尼采，扭转了现代人对于希腊精神的理解，难道不是从精神层面来启示和完善已经异化的现代人吗？当中就真的只有所谓的审美主义救赎而无伦理想象吗？如果“美”和“善”的关系非如欧洲成语“美的灵魂寓于美的身体之中”（古希腊人生活之所求）[11]以及狄更生的“好人就是美的人——灵魂带着美的人”[11]所言，我们如何理解尼采在《偶像的黄昏》中所说的言论：“在希腊人身上嗅出‘美丽的灵魂’、‘中庸’和别的完美性，譬如赞叹他们的静穆的伟大，理想的观念，高贵的单纯——我身上的心理学家保护我免于这种‘高贵的单纯’，最后还免于德国的蠢话。我看出他们的最强烈的本能，求强力的意志，我看出他们在这本能的狂暴威力面前颤抖……我是第一人，为了理解古老的、仍然丰盛乃至满溢的希腊本能，而认真对待那名为酒神的奇妙现象……”[12]331-332呢？
尽管尼采更多的是在上引言中确立其开创性作用，但不能否认的是其写作中对现代人美好生活的想象。“如果我们必须站在谢林一边说‘一切不过是酒神狄俄尼索斯’，那就必须懂得——懂得体验写作的经验……”[13]48，德里达如是说。这是从写作角度对尼采的狄俄尼索斯赞叹吗？抑或是反对着阿波罗，因为他的理性之光使人晕眩呢？尼采的写作所留下的是现代人的踪迹（trace），想以古典语文学来掩盖踪迹的定向，殊不知，踪迹却是欲盖弥彰的，这个踪迹的问题其实贯穿于尼采写作的始终，是一种“差异的力量”（difference of forces）。按照戴维·布斯罗伊德（David Boothroyd）的解读，踪迹的问题亦体现于列维纳斯的“他者踪迹的不可还原性”观念上，这也是德里达早已通过“延异”（différance）概念所揭示的。[14]346-347而德里达以“延异”为标志的解构不是也能析出一种伦理面向吗？其写作的踪迹恐难脱去列维纳斯写作之嫌，要不他后期怎么就“打起”诸如“他者”、“礼物”、“宽恕”、“死亡”、“非宗教的宗教性”等概念的主意呢？
因而，就写作内部而言，存在着“持续不断症状的变化，确切地说，‘立论’中有异乡人的干扰，有在旅途的神态，有自我移动的特征”，它“就像福柯作品中的理性一样，不停地被更新、被放弃、被丢弃，然后又重新把它找回来。它真正成了自我磨灭的过程，一种剥落过程，一种整理过程。其活力就来源于对他者的信仰。”[9]483福柯写作的生存美学是一种自我呵护，其言“我觉得在斯多葛派伦理学之类学说里是找不到任何规范化的东西的。其原因，我想，就是这种伦理学的主要宗旨或者说主要目标，是审美性的。……它是……一种……选择，作这种选择的缘由是过美好生活的意志”[15]15-16所论及的难道否认了“生活伦理/美学”或“生活美学/伦理”这样的表达吗？尼采与福柯，一个说“上帝死了”，一个说“人死了”，两者间的血缘关系鲜明，但上帝也好，人也好，不都是“人为”写作的吗，难道经解构之后，仅仅只剩下审美这样一个出口吗？
上述问题式的写作只是作为一种探索尝试，希望在提问的迂回中进入，或可以说，某种意义上的切中。效能如何、答案怎样并不是首要的，关键在于问题本身就是一种展示，一种出现，一种出离之外的呈现。而这样一种勘查“美-善”之“或此或彼”（？）的方式，旨在借助于写作敞开一条出路，正如德里达所言：“写作是出路，如同意义在自身中脱离自身：作为现世他者可能性的隐喻，作为存在如果想让他者显形就得隐身的形而上学的隐喻，它是着眼于现世他者的为他者的隐喻（métaphore-pour-autrui-en-vue-d’autrui-ici-bas）在他者中挖掘以趋向那个同一在其中寻找其脉络及其现象之真金的他者。在这种臣服中同一踪会自我迷失或被丧失。……他者首先并不在那个叫做主体间性者的和平共处当中，而是在相互质疑的工作和风险之中；……写作就是存在中他者这种本源山谷的时刻。是作为衰退的深度时刻。是铭写（引力）的场域与强烈要求。”[13]50也即，关于“美-善”的写作之出路关涉着他者之隐喻，其本身应该有一种转换，转换于他者所敞开的他异性空间。而这似乎就是“美善合一”的东方写作所早已关注的，诚如孔子在“他人/他者”提问之前，首先敞开自己，进而以“叩其两端”的方式（way）与“他人/他者”一道直面问题，而非“仁者爱人”字面的显白指涉，终而“在于看护一个始终让他人作为他人而存在的人我之‘间’”[16]79。
如果从“我”与“他人/他者”的关系推演至社会，乃至人类命运共同体，那么，这一“人我之‘间’”的表述中似乎蕴含着构建人类命运共同体的“本原形态”[17]1。这恰恰是本论题问题式写作经由历史感而至现实感的努力吧！
参考文献：
[1]刘小枫著《这一代人的怕和爱》（增订本），北京：华夏出版社，2007年。
[2]（丹麦）基尔克果著，阎嘉译《或此或彼》（下部），北京：华夏出版社，2007年。
[3]（希）柏拉图著，王晓朝译《柏拉图全集》（第二卷），北京：人民出版社，2003年。
[4]赵广明著《理念与神——柏拉图的理念思想及其神学意义》，南京：江苏人民出版社，2004年。
[5] Marcia Muelder Eaton, Aesthetics: The Mother of Ethics?, The Journal of Aesthetics and Art Criticism, Vol. 55, No. 4. (Autumn, 1997).
[6] Adriaan Theodoor Peperzak, Platonic Transformations: With and after Hegel, Heidegger, and Levinas, Lanham: Rowma﹠Littlefield Publishers, INC., 1997.
[7]（美）A．O．洛夫乔伊著、吴相译《观念史论文集》，南京：江苏教育出版社，2005年。
[8]（美）列奥·施特劳斯著，彭刚译《自然权利与历史》，北京：三联书店，2003年。
[9]（法）居伊·珀蒂德芒热著，刘成富等译《20世纪的哲学与哲学家》，南京：江苏教育出版社，2007年。
[10]（德）洛维特/沃格林等著，田立年等译《墙上的书写——尼采与基督教》，北京：华夏出版社，2004年，编者前言（刘小枫），p5。
[11]http://e-journals.pku.edu.cn/Jour/ArticleDetail.aspx?AID=d750a078-3ab2-4d42-ab70-f7661984d219，2019/5/4。
[12]（德）尼采著，周国平译《悲剧的诞生——尼采美学文选》，北京：三联书店，1986年版。
[13]（法）雅克·德里达著，张宁译《书写与差异》（上册），北京：三联书店，2001年。
[14] David Boothroyd, Levinas and Nietzsche: In between love and contempt, Philosophy Today, Winter 1995, Vol. 39, No. 4.
[15]转引自（美）布莱恩·雷诺著，韩泰伦编译《福柯十讲》，北京，大众文艺出版社，2004年，p15-16。
[16]参见伍晓明：《爱（与）（他）人——重读孔子的“仁者爱人”》，《中国文化研究》2003年冬之卷，p79-92。
[17]参见伍晓明：《“吾有知乎哉？”——孔子的问与知》，《哲学评论》第25辑，p1-17。
作者简介：彭勇(1973年-)，男，湖南绥宁，湖南美术出版社，副编审，主要研究美学、艺术理论，美术教育。